孟德斯鸠是什么梗
1、
(1)、孟德斯鸠认为，公民的精神是受刑罚的精神影响的，刑罚的精神应该体现宽和，“治理人类不应该用极端的方法；我们对于自然给予的统帅民众的种种手段的使用应该慎而又慎。”刑罚精神应该宽和的原因在于：第在政治宽和的国家里，爱国心、廉耻心、畏惧责难的心理，都是约束的力量，能够防止许多犯罪，所以刑罚不但要轻，而且除非万不得已不轻易施用刑罚。第自然法是人类理性的体现，人类应该顺从自然，从自然给予人类的廉耻心中受到鞭笞，把不名誉作为刑罚的最重部分，这样各种残酷的刑罚就是多余的了。第刑罚应富有教化意义，它本身应是一种教育手段。一个明智的立法者应当努力通过适度的刑罚与奖赏，适宜国民性格的哲学、道德与宗教的箴规，法规的适当运用，羞辱刑的施行，长时期幸福和太平生活的享受等措施，去教养人民。如果立法者害怕人民的精神已经习惯于只有残酷的刑罚才能有所约束，较轻的刑罚已无济于事的话，立法者便要用一种缄默的做法，在不知不觉中改进，在可以宽赦的特别案件中就宽减其刑罚，直到一切案件的刑罚都可以得到改变为止。刑罚应当适中，在孟德斯鸠看来，严刑峻法、株连、拷问、肉刑、报复刑、子罪父坐或父罪子坐都是专制主义的产物，是对人格的侮辱，是违反人类的理性的，应当坚决废除。严刑固然可以使人心恐惧，但也会产生另一种结果，就是以后将无人来控告，也无人来判罪了。孟德斯鸠一再强调要把不名誉、感到羞耻等作为严厉的刑罚，他说：“在我们的国家里，无论是父亲由于子女的缘故被判罪，还是子女由于父亲的罪过被治罪彼此都会感受羞辱，其严厉程度如同在中国被判处死刑一样”，不需要再施以别的刑罚了。他认为，严峻的刑罚比较适宜于以恐怖为原则的专制政体，而不适宜于以荣誉和品德为动力的君主政体和共和政体，“在政治宽和的国家里，对于一个有良知的立法者而言，无论什么都可以用来作为刑罚。”他以日本天皇之子被谋杀的例子来说明：过于严酷的法律，反而会阻碍法律的实施；当刑罚残酷无度时，则常常被人们放弃施行，从而导致刑罚的虚置。所以，刑罚应该宽和。
(2)、为了在法兰西共和国或法国政府面前为自己对英国政制的称颂辩护，他在这里才说“理性的过头”。从他的整个论证来说，这里理性并没有过头。孟德斯鸠展示给我们的英国政制，在各个方面都不同于现实的政制，而是一种理性的秩序(rationalorder)。并因此，这是一件有意思的事情。他一方面说这就是英国政制，另一方面他又说这不是——两种说法都正确。
(3)、相爱的人，总是会患得患失，明明已经拥有，却还要相互拒绝。这不是因为不爱，而是爱得太深。爱的越深就越害怕失去，所以才会努力的保持距离，希望自己不陷进去。但这都是爱情带来的妄念。你真爱一个人，又怎么能离得开呢?既然相爱，那就在一起，共同度过所有的风雨吧。
(4)、又，如果结合“说明”的第一段话看，孟德斯鸠这里的第二点自我辩护就显得更加可疑了。他说(政治)美德在“共和国里就是爱国，也就是爱平等”，同时又说君主制中也有政治美德，那么君主制中的政治美德又是什么呢？在“说明”中，孟德斯鸠没有明确说。但从文意上判断，似乎君主制中的政治美德不太可能是“爱国”和“爱平等”。或者说，“爱国”和“爱平等”在君主制中似乎不被认为是政治美德。不是政治美德的话，又会是什么呢？或许孟德斯鸠暗示，“爱国”和“爱平等”在君主制中会被认为是政治恶德？这样来解读孟德斯鸠未尝言明之意，是否太穿凿附会了？
(5)、三种法：宗教法—道德法—政治法和公民法(其实这里一共至少是四种法了)
(6)、孟德斯鸠认为，刑罚应当具有教育意义，而不应当仅为了报复或惩罚而惩罚，刑罚的目的在于恢复秩序，即“惩罚犯罪应以恢复秩序为目的。”他说：“一个有良知的立法者热衷预防犯罪应甚于惩罚犯罪，注重激励良好的社会风范应多于施用刑罚。”从而否定报复刑。刑罚的教育意义主要在于刑罚不能违反一个国家通行的道德风俗，不能破坏人民的廉耻标准。惩罚犯罪应当以恢复秩序为目的，如果刑罚破坏了道德风俗，就等于间接地破坏了秩序。孟德斯鸠还认为，刑罚应当以必要为原则，一切不是由于必要而施用的刑罚都是暴虐的。
(7)、在塔西佗时代，日耳曼人似乎还处于自然状态中，正是这些法律的制定，使他们脱离了自然状态。
(8)、但是这得有个条件，即人们不知我是何许人。因为，万一人们知道了我的姓名，那么从此我就将缄口藏舌了。我认识一个女人，她走路姿势很好，可是别人一看着她，她走起来就瘸了。这部书的缺点已够多的了，用不着再把我自身的缺点暴露出来供人评论！如果人们知道我是谁，就会说：“他的书跟他的性格太不相称。他该把时间用来做更有益的事才是，一个庄重的人犯不上干这样的事。”评论家们肯定会这么想的，因为这样不必多费脑筋，手到擒来。
(9)、这一节对“自然法”的讨论似乎是针对着霍布斯写的。在孟德斯鸠写《论法的精神》之前，他已经读过《利维坦》了。(顺便提一句，卢梭的“二论”也是针对霍布斯写的，但他在写“二论”的时候没有读过《利维坦》，只读过《论公民》，所以“二论”主要批驳的对象其实是《论公民》里的说法。)
(10)、孟德斯鸠把君主制和僭主制这两个专门拿出来，作为政体三分中的两个。共和制中，关于贵族政体，孟德斯鸠也有提到好的贵族政体和相对不那么好的贵族政体(第26页)，但这似乎不能完全对应于亚里士多德的贵族制vs寡头制之分。在孟德斯鸠的描述中，贵族政体越接近民主政体就越好，越接近君主政体就越不完善，这就使得贵族政体似乎成为了民主政体和君主政体之间的过渡。至于民主政体，至少在第二章中，似乎没怎么提到有亚里士多德意义上的败坏形式。
(11)、这一节的标题是“英格兰的政制”，本书的编者在这里做了这样的评论：“相对于其他那些提到了名称的国家来说，英格兰这个名称在本节中再也没有出现过。”实际上，这里仅有两次提到英国，另一次提到英格兰。编者在这里算错了。
(12)、孟德斯鸠提出了许多关于刑法的理论，如反对酷刑，主张量刑适度，刑罚应富有教化意义，舆论威慑可以作为阻止犯罪的工具之，只惩罚行为，不惩罚思想、语言。他的刑法思想与其他启蒙思想家的刑法思想一样，都具有历史进步性。对于资产阶级国家制度和法律的建立及其发展起了推动作用。他的刑法思想是其三权分立学说的延伸，因而丰富且具体，对后世的刑法理论具有深远影响。但是，由于时代的局限，孟德斯鸠的刑法思想只是他要求对当时所处的社会进行改良的一种理想。归根结底，在孟德斯鸠看来，自然法所调整的社会才是人类理想的社会，因为自然法单纯渊源于人的生命本质，是人类理性的体现，其他诸如刑法之类的人为法都是基于出现了战争状态的产物，是自然法面对社会现实作出的一种妥协。所以，孟德斯鸠总结道：“总而言之，历史已充分地让我们懂得了刑罚除了破坏是不会产生什么好作用的。”这表现了孟德斯鸠基于资产阶级民主思想对封建专制刑法的不满和否定，但作为对刑法整体的历史评价，则不免失于片面，不够妥当。
(13)、这一节是以比较早的一本书，也就是波里比阿(Polibius)的《历史》(History)一书第6章为范本撰写。在波里比阿那里，讨论的是罗马政制的问题。但孟德斯鸠在这里没有谈到波里比阿，那些了解这两个文本的人显然知道这两者之间有关联。作为史家的波里比阿当然有理由将他有关罗马政制的描述放在一个特殊的位置上。这个理由就是他正在讨论第二次布匿战争，在那时，罗马人正处在极度的危险之中。他必须解释，尽管罗马人已经经历了可怕的失败，他们如何去战胜汉尼拔。答案是罗马政制，因此，他是在这个语境下讨论罗马政制的。
(14)、孟德斯鸠的对象正是如此。他谈到《论法的精神》时说，“这部著作的对象是地球上所有民族的法(lois)、习惯法和各种习俗，可以说，它的课题无限广阔，因为其中包括了人间所能采纳的所有制度。”正是这个对象，使他区别于他之前所有那些想要让政治成为一门科学的人。因为他之前的人从未有过这样的胆量，想要思考世界上所有民族的所有习俗和法。博絮埃的历史也力图要成为普遍的：但它的全部普遍性就在于声称，《圣经》已经说出了一切，全部历史都在那里，就像橡树在橡子里。至于霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那样的理论家，与其说他们奠定了一门科学的基础，不如说他们提出了关于这门科学的观念。他们思考的不是具体事实的总体(totalité)，而是某些事实(例如斯宾诺莎在《神学政治论》中对犹太人的国家及其意识形态的思考)，或者是社会一般(lasociétéengénéral)，例如霍布斯在《论公民》和《利维坦》中、斯宾诺莎自己在《政治论》中的思考。他们没有奠定一种关于真实历史的理论，而是奠定了一种关于社会的本质的理论。他们没有解释某个特殊的社会，或者某个具体的历史时期，更谈不上所有社会、所有历史的整体(tout)了。他们分析社会的本质，提供一种理想的和抽象的社会模型。我们可以说：他们的科学之于孟德斯鸠的科学，正如笛卡尔那样的思辨物理学之于牛顿那样的实验物理学一样遥远。一方直抵所有可能的物理事实的简单本质或性质这一先天真理，而另一方则从事实出发，观察其变化，以便从中得出法则(lois)。这种对象的不同便引起了一场方法的革命。如果孟德斯鸠不是第一个构想一种社会物理学观念的人，他也是第一个想要赋予它新物理学精神的人，他不是从本质出发，而是从事实出发，从这些事实中得出它们的法则。
(15)、这是一种不被理解的生活，千言万语没人懂,没人交流，很憋屈。各种社交根本无感不屑。
(16)、这段话一上来就提到民主政体及其人民，这是因为，根据我们从柏拉图和亚里士多德那里得到的一个非常普遍和流行的观点，自由是属于民主政体的，并且如果人民是自由的(这里的人民指的是平民)，国家也就是自由的。但是，孟德斯鸠拒绝了这种看法，他的观点是，自由仅仅是指我们能够做我们应该意愿的事情，并且不被强迫去做我们不应该去意愿的事情。那么，我们如何知道我们应该去做的事呢？
(17)、不被理解的人更应该独立，让自己变得更好，无所畏惧，内心强大的人才不会脆弱。
(18)、自由也是幸福的一种体验方式。在宪法或法律框架之内的自由是人的权益，不可无端剥夺。任何生命都是崇尚自由的个体，我们既没有夺取别人自由的权利，也应该为自己的自由而奋起保护。一只关在笼子里的鸟儿，就是锦衣玉食，也无法替代在外面日子清贫却随意飞翔的快乐。
(19)、我们若将后者继续引申，所谓的没有自由，应当是和当时法国的旧制度相当，而这句话也当被视作孟德斯鸠对旧制度的曲折批判。
(20)、但关键点在于，自由是某种不同于德性的东西。并且，在某种意义上，它是支配德性的原则。自由不必然存在于宽和国家，政治自由不必然地存在于宽和国家中。那么，一个国家何时才能成为一个宽和国家？有人可能会说，如果在一个国家中，没有人在法律上是全能的，这就可能是一个专制国家，但肯定不是一个宽和的国家，因此，我们就有两个或三个或多个掌握权力的人，但是他们可能会拒绝赋予少数人以自由。
2、
(1)、孟德斯鸠说，柏拉图会因为出生在苏格拉底的时代而感谢苍天。然而，他说的并不是“柏拉图因为遇到苏格拉底而感谢苍天”或“柏拉图因为能成为苏格拉底的学生而感谢苍天”，而这两种说法好像才是更“正常”或容易想到的说法。当孟德斯鸠强调“苏格拉底时代”时，他应当是把一些更宏观的东西给包括了进去。确实，柏拉图能够写作这么多伟大的对话，是基于他对老师苏格拉底之死的反思的。而众所周知，苏格拉底之死是被雅典人一票一票给投出来的。
(2)、关于这三者之间的区分，在亚里士多德的《政治学》中有这样一个经典段落，这个段落出现在《政治学》第4卷1297b35及其以下的地方：
(3)、越不被理解，做的事就越荒唐，越荒唐，就越没有人想来理解。死循环如是。
(4)、读书会上的朋友指出，这一条对平等的说法，是对着霍布斯“论自然状态”里关于平等的说法写的。也即，所有人在身体层面都同样脆弱，只要几个弱小的人一起，就能干掉很强壮的人。换句话说，这是“脆弱性”或“可杀性”意义上的平等。
(5)、不被理解的感觉多少会更好一些，有种他们的神圣只有我知道的兴奋感。反正，我对自己已经属于弃疗状态了，写完脑洞就爬，从此天涯不见。
(6)、失眠，不是因为压力大，反倒是一点点积累的委屈成了复杂的负担。特别累，不是体力消耗，是心里真心累，觉得不被理解，连聊天都缺乏耐心。熬过明天就好些了但愿。
(7)、不被理解的时候真的是有报复社会的冲动，远走高飞真的是最浪漫的憧憬，怪不得好些人动不动就什么离家出走或者私奔。
(8)、“霍布斯断言，上帝因其力量而非善好而被服从。这向他的同时代人表明，他正在召唤一种至少同笛卡尔一样极端的唯意志论。而对他们而言，霍布斯将判定何为对错的权力归于尘世主权者，是该理论最可怕的后果之一。鉴于普芬道夫和洛克也同样发展出了唯意志论的道德观点，很容易看出道德理论的这一变种在17世纪是多么的重要。”
(9)、又，孟德斯鸠对动物的理解其实和现代生物学不完全相同：
(10)、但是，自然权利理论的这种论战和请愿的特性恰恰说明了它的抽象性和它的唯心主义。我的意思是说，这些理论家还停留在笛卡尔物理学的模型里，只知道理想的本质。的确，问题不仅仅在于物理学。那些想把孟德斯鸠跟笛卡尔——就像有人做过的那样——或牛顿联系起来而对他加以评判的人，把他简化成了一副直观却又抽象的外表。这个物理学模型在这里只是一个认识论的模型：其真正的理由有一部分地是外在于它本身的。如果我谈及的这些理论家并不拥有孟德斯鸠的对象——去理解所有时间、所有地点的人类制度的无限多样性——，那么这就不仅仅是因为受笛卡尔科学模型影响的那种方法上的单纯偏差，也是缘于某些别有一番意味的动机。他们不打算去解释世界上所有民族的制度，但却打算要么同既定不变的秩序作斗争，要么为初生的或将要诞生的秩序辩护。他们不想去理解所有的事实，但却想去奠定一种新秩序的基础，也就是说，提出它并为它辩护。这就是为什么我们若要在霍布斯和斯宾诺莎那里寻找一部关于罗马衰落或封建法出现的真实历史的话，就会产生偏差的原因。他们不关心事实。卢梭干脆就说，应该从撇开所有事实开始。他们只关心权利，也就是说只关心应该是怎样。事实对他们来说，只是运用这种权利所需的素材，就像是这种权利存在的单纯诱因和反映。但他们的这种方式，仍然属于一种完全可以说是论战的和意识形态的姿态。他们把自己采取的立场变成了历史理性(raison)本身。而他们为科学提供的原则，也无非是在他们时代的斗争中被投入的那些价值——他们所选择的价值。
(11)、造物主需要遵守自己所创设的法则吗？这是一个有争议的问题。孟德斯鸠这里所持的意见看起来是肯定的，也就是说，他设想的上帝形象是一个“遵纪守法”的上帝。
(12)、蠢材妄自尊大，他自鸣得意的，正好是受人讥笑奚落的短处，而且往往把就应引为奇耻大辱的事，大吹大擂。克雷洛夫
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(14)、孟德斯鸠认为，在各种不同的政体里，刑法的繁简和多少是不一样的，因而对自由的保证程度也是不一样的。在共和政体里，刑法繁而多。因为，“在政治宽和的国家里，对每一个人而言，即使是最卑微的公民的生命也应当受到尊重。他的荣誉和财产如果没有经过长时间的审查，是不得被剥夺的；对于他的生命，除非受到国家的指控，也是不能被剥夺的。即使是在国家指控他的情况下，也应允许他运用一切可能的手段为自己辩护。”而所有这些问题都必须用刑法规定下来，所以在共和制的国家里，刑法就要多些、繁一些、详细一些，公民的荣誉、财产、生命和自由越受到重视，诉讼程序也就越多，相应的权利也就更有保障。相反，在专制政体下，刑法则少一些、简单一些，因为在这种政体下，君主掌握绝对的权力，君主注意和考虑到的是自己的利益，对公民的自由是不关心的，所以不需要更多的刑法。孟德斯鸠总结道：“当一个人握有绝对权力的时候，他首先想到的是如何简化法律。在这种国家里，他更为关注的是个别人的某些不便，而不是公民的自由，公民的自由被漠然视之。”
(15)、孟德斯鸠(1689－1755)，与伏尔泰是同时代人，他与伏尔泰和卢梭一起，合称“法兰西启蒙运动三剑侠”。由于久仰孟德斯鸠的学名，今年4月游览凡尔赛宫路经附近街区时，导游指示了孟德斯鸠铜像所在位置，我竟趁午餐时专程跑过去为之拍照。孟德斯鸠的《论法的精神》(张雁深译，商务印书馆，1961年。严复旧译《法意》)，“是亚里士多德以后第一本综合性的政治学著作；是到他的时代为止的最进步的政治理论书”(张雁深)。人们只知道，孟德斯鸠在书中提出了“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验”；“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”的著名论断，他在本书提出的“三权分立”学说，已经物化为美国的政治制度。许多人不知道，在这本名著中，有多处涉及中国的段落与章节。孟德斯鸠在写作中，参阅了当时能找到的大量有关中国的书籍，如《中华帝国全志》和《耶稣会士书简集》和《鞑靼史》等，并与来自或到过中国的人士进行广泛的交流与谈话。
(16)、马克•吐温：当你站在很多人一边时，你该想想，自己是不是错了(阅读无界)
(17)、伸出多少手，才能扶起摔倒的世界？(阅读无界)
(18)、接下来第六节的倒数第二段，现在继续读这段话的倒数第二段。
(19)、可以发现，这段话(尤其是拿自己和柏拉图作比)是很反讽的。孟德斯鸠对法国旧制度的政体究竟持什么态度呢？这个当然要看书里的正文才能确切知道。不过，如果前面题词里的那句话可以按照“天才与自由”那个说法来理解的话，那么孟德斯鸠对旧制度里自由的缺乏显然是很不满的。另外，据读书会上的一位同学补充说，孟德斯鸠妻子一家都是新教徒，但路易十四大规模迫害了法国的新教徒。由此看，他对法国的政体颇有微词也不奇怪。
(20)、因此就有了无神论的指控，以及他辩护的无力。因为如果他在答辩上耗费精力，他就不可能在理由上充满力量。你想给他安上无神论的罪名吗？他所有的论据就是：一个无神论者不会提出这个执着于自身进程、遵循自身法则的世界是由某种智慧(intelligence)创造的。你断言他陷入了斯宾诺莎主义，陷入了自然宗教吗？他仅有的反驳就是：自然宗教不是无神论，况且我也不认可自然宗教。这一切闪避招架之功并不都能骗过他的对手和朋友。此外，他还为宗教提供了最好的辩护，在《论法的精神》第二部分里，他公开地颂扬宗教，做得既像一个犬儒主义者，又像一个教徒。看看他和培尔的论战吧(《论法的精神》，第二十四章，第二节和第六节)。培尔声称宗教有悖于社会(这就是关于无神论者的悖论的意思)。孟德斯鸠则相反，认为宗教对于社会来说是必要的和有利的。但是，在这么说的时候，他并没有离开培尔的原则：强调宗教的社会功能、它的社会和政治功用。他全部的赞美无非是要说明，这个一心只想拥有天国的基督教，其实也非常适合大地。但所有的“政治家”都使用过这样的语言，马基雅维利就是始作俑者。在这种完全是“人类的”语言中，信仰得不到什么好处。所以就需要另找一些理由，作为好处来拉拢神学家！
3、
(1)、你再怎么改变也不能每个人都喜欢你所以还不如做一个自己想做的人。以前碰到摩擦就会反驳，现在发现偏见远比想象地更根深蒂固。经常有委屈不被理解更是常事。有人喜欢你就有人讨厌你。看淡了发现不必解释，言语无法改变任何人的看法。他人是爱是恨都好，选择一种自己喜欢的生活方式。
(2)、本节的标题(Desloispositives)翻译为“实定法”似乎更通行一些，不过“人为法”在意思上也不算错。
(3)、第十一章讨论权力分立(separationofpowers)，这是孟德斯鸠最著名的教诲。在该章第6节讨论了英格兰的政制(constitution)，在本书编者看来，这是《论法的精神》一书中最著名的一节，但这并不意味着，孟德斯鸠也将其视为是最重要的一节，但在他之后的时代的确发生了这样的事。
(4)、第孟德斯鸠说，书里谈的善人指“政治善人”，而非“基督教善人”。那么，别的政体(君主政体/专制政体)中那些有美德的人呢？他们是不是政治善人？
(5)、通过自己的勤奋劳作，过上富裕而有尊严的生活，是我们劳动的理想方式。一旦有人勤奋劳作却食不果腹衣不蔽体，那么，这里一定出了问题，那就是有些人不劳动却获得无可计算的财富，这就是剥削和被剥削的关系形成。如果不劳而获，大多是通过不正当的手段得到的。当然，不排除赠予，而赠予只限于前人生前的自主意愿；而靠掠夺他人劳动成果富裕起来的现象占据主导地位时，人类社会就远离了文明。
(6)、他虽然不主张废除死刑，认为“一个公民当他侵犯他人安全导致丧失生命或企图剥夺他人生命时，他应该被处死。死刑是病态人际交往的药剂”，但是主张在刑罚中实行宽和精神，体现人道主义，死刑必须是不得已而用之。
(7)、读一读塔西佗的名著《日耳曼尼亚志》就能发现，英国人的政治体制观念是从日耳曼人那里引进的。这种优良的制度最初是在森林中发现的。
(8)、为了进一步搞清楚这个问题，接下来读第4节的第一段。
(9)、三种监督者：上帝—哲学家—立法者(législateurs)
(10)、一切人类事物都有一个终结，我们正在讨论的国家也一样，有朝一日会失去自由，会死亡。
(11)、接下来就有两个问题：第孟德斯鸠的政体划分是否对应于不同的生活方式呢？第孟德斯鸠撇开亚里士多德传统，另起炉灶的意图是什么？
(12)、译文：自古以来凡是做大事业的人，不仅有出类拔萃的才能，也一定有坚韧不拔的意志。
(13)、在这里我们就可以看到：审议性的、管理性的——对应于行政性的、司法性的要素。但是，除了存在某些区别之外，比如说，审议性的要素不同于立法性的要素之外，要点如下：亚里士多德并不关心权力的分立问题，他关心的是区分不同的功能。他并没有主张说，它们必须由不同的人来掌握。因此，我们可以说权力分立是孟德斯鸠的原创性教诲，尽管在洛克那里已经出现了一些重要因素，但是在洛克那里，这些因素没有明确地走向权力分立。
(14)、孟德斯鸠认为，人民如果有品德，性格正直，那么统治者只需向人民指明正确的方向加以引导、劝告就够了，而不需要命令，因此人民有品德便可以简化刑罚。因为刑罚的繁简与人民距离自由的远近成正比。在专制国家里，人们的境遇异常悲惨，以至于人们对死亡的恐惧更甚于对生活的珍惜，人们的生命无保障，统治者极端残酷，所以刑罚少而残酷，刑罚只要剥夺生命就够了。在共和制国家里，人们害怕丧失其生活甚于畏惧死亡，所以刑罚多而轻，刑罚只要剩夺他们的生活就足够了。
(15)、这条原则从古希腊以来就有了，所以真正完全的原本意义上的民主政治，应该是靠抽签来的，而不是选举。只要是选举，最后选出来的一定是有名的人或卓越的人。而现代意义上的民主政治，其实都是选举，甚至是要选两轮(比如美国总统大选，名义上就是两轮的选举)，甚至密尔还设想过更复杂的选举制度(民众先选出选举人，选举人选出议员，议员再投票表决等等)。用“原教旨”的对民主政治的理解，现代民主就都近乎贵族政治了。对“民主政治”的理解，是如何从“原教旨”的形式，转变为我们今天通常意义上的形式的呢？这个观念史上的转变，是很有趣的。
(16)、孟德斯鸠认为，在宽和政体下，爱国、知耻、畏惧责难，都是约束的力量，能够防止许多犯罪。犯罪是对社会造成危害的行为，对恶劣行为最大的惩罚就是被认定为有罪。一个良好的立法者关心预防犯罪，多于惩罚犯罪；注意激励良好的风俗，多于施用刑罚。孟德斯鸠根据犯罪性质，将犯罪分为四种类型：第一种是危害宗教的犯罪，就是直接侵犯宗教的犯罪，这是单纯的亵渎神灵的犯罪。对于实施该种犯罪行为的罪犯，应该剥夺宗教所给予他的一切利益，如驱逐出庙宇；暂时或永久禁止与教徒来往；避开罪犯，不和他们见面，唾弃、僧厌、祖咒他们等。而那些“为上帝复仇”的做法，如对渎神者判处剥皮刑和火刑的做法是不错误的。但是，秘密地亵渎神明则不是犯罪行为，不需要司法的介入。如果以“为上帝复仇”的思想指导司法，必然造成刑罚的冤滥。第二种是违反风俗的犯罪，这主要是指破坏公共有关男女道德的禁例或者个人的贞操方面的犯罪。对于实施该种犯罪行为的罪犯，应该剥夺犯罪人享受社会所给予遵守纯洁风俗的人们的好处，科以罚金，给以羞，强迫他藏匿，公开剥夺他的公权，驱逐他出城或使他与社会隔绝，以及一切足以消除两性间的鲁莽行为的属于轻罪裁判的刑罚等。孟德斯鸠认为，这种犯罪人存心作恶者少，而出于忘乎所以或不自尊、自重者较多。第三种是危害公民安宁的犯罪，这主要是指单纯的违警事件行为。对实施该犯罪行为的犯罪人，可以处以监禁、放逐、矫正惩戒及其他有利于公民的安宁和使犯罪分子回归社会的刑罚。第四种是危害公民安全的犯罪，对这一类犯罪的惩罚就是真正的所谓刑罚，是一种报复刑，即社会对于一个剥夺或企图剥夺他人安全的公民，拒绝给予安全。之所以要采取这样的惩罚，主要是根据该种犯罪行为的性质，从理性和善恶本源引申出来的，这样有利于保证公民的自由。
(17)、孟德斯鸠在这一节中也对霍布斯做了一些批评，但整体上说(尤其是和洛克或卢梭的努力相比)，孟德斯鸠的批评是相当简略的。这就意味着，孟德斯鸠并不愿意在这个问题上做过多的纠缠，故而略写。笔法的详略，代表着作者问题意识的指向。
(18)、△ 郑爽在《青春斗》放飞自我？死d的英语竟然是BFF!
(19)、任何人都就应有自尊心自信心独立性，不然就是奴才。但自尊不是轻人，自信不是自满，独立不是弧立。徐特立
(20)、很多事仍然让自己变得脆弱不堪，那些不被理解的都会变成一把利剑刺伤，说不出口的矫情和委屈，也正是这样才觉得更是活该，活该有这一道道伤活该觉得痛。
4、
(1)、图为卢梭《社会契约论》书影，1762年版，图源：WikimediaCommons。详见往期推文：卢梭|社会契约论
(2)、本来就该入罪，都是爹妈生爹妈养，凭什么作为天使的人们为你们奉献的时候还要被打被骂，累死累活的为你们解决病痛还不被理解，当没有一个人愿意的时候谁来拯救你们的病痛，多体谅体谅医护人员，多换位思考一下吧。
(3)、在孟德斯鸠笔下，除了在特定方面做出了一些修饰之外，英国的体系被正确理解为一种合理的秩序。就此而言，它就受教于源自孟德斯鸠的传统——存在于十九世纪上半期的古典自由主义传统，这一传统强调权力的分立等等。
(4)、现在我们不也是宣扬依法治国吗？到2020年基本实现依法治国。这之前呢？是不是还有很多让人看不到公正的判案呢？曾看过一篇文章，文章刊载的案例很大一部分能够纠错的原因主要考运气，如真凶再现或者亡者归来，否则纠错就是遥遥无期。有的蒙冤者及其家人长期申诉信访，引起重视，重启复查予以纠正。多少人有经年累月的耐心呢？冤假错案寒凉了人心，无辜者牢狱之灾，有的已经毙命。即使能够平反，那逝去的生命能回来吗？那被幽囚的自由呢？有价可估吗？
(5)、译者给了两种可能的解释。其本书是一本没有先例的著作。其孟德斯鸠曾对友人说，撰写伟大的著作既需要父亲(天才)，也需要母亲(自由)。那么，“无母而生”就是指他只有天才，而无自由。
(6)、创制一门政治的和历史的科学，这项计划首要的前提是政治和历史能够成为一门科学的对象，也就是说，它们包含了科学想要发现的某种必然性。于是必须推翻那种怀疑论的观念，它认为人类的历史无非是其错误(erreurs)与彷徨(errance)的历史；它认为只有一个原则能够统一在风俗方面令人惊骇和气馁的多样性：人的软弱；它认为只有一个理由(raison)能够说明那种无限的混乱：人的非理性(déraison)本身。必须说：“我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的”(《论法的精神》，序)，而是跟随一种深刻的理由——这个理由即便不总是可理解的(raisonnable)，至少也总是理性的(rationnelle)——，跟随一种必然性，后者的统治是如此严密，以至于不仅囊括了持续存在的各种奇异的制度，甚至还囊括了在瞬间相遇中出现的那种可以导致一场战役成败的偶然性。在这种理性的必然性面前，一切帕斯卡尔式的护教论的诱惑——想要在人类的非理性中窥伺神的理性(raison)的恩准——，连同作为其借口的怀疑论，以及一切求助于在人这里超出人自身的原则的办法(如宗教)，或求助于给人规定目的的办法(如道德)，统统被拒绝了。为了开始成为科学的对象，这种支配历史的必然性就必须停止向任何超验的历史秩序借用其理由(raison)。这就需要从科学的道路上清除那些来自神学和道德的奢望，因为它们总是想把自己的法则强加给科学。
(7)、我发现我已经越来越没有私人时间了，接起电话永远只有一句，我在比赛迟点回你。而那些比赛全都不是我的，只是因为当初承诺过我会尽力去跟每一场比赛，所以不管是早上多早，晚上多晚，我永远都不在宿舍睡我该睡的觉，看我该看的书。而这些事在不被理解的情况下做着，真累。
(8)、不存在永恒的政制，甚至不存在永恒的国家，英格兰将会死亡，正如罗马、斯巴达和迦太基会死亡一样。
(9)、被嘲笑的梦想，才值得去实现。不被理解的职业，才值得去奋斗！
(10)、不过，如果真的去看历史的话，会发现孟德斯鸠对人民似乎太乐观了一点。无论是在古希腊，还是在罗马，还是在其他时代(甚至包括当代)，人民未必就真的能选出好的官员来。Pericles时代之后的雅典是非常典型的例子，选出来的领导者一个不如一个，甚至最后让Cleon这样一个人去领兵和斯巴达打仗。更不用说，人民还选择了Alcibiades这样的人来做将军，造成了西西里远征的悲剧。所以，孟德斯鸠说“人民非常善于遴选一位将军”(以及后面的一系列判断)，是很可疑的。
(11)、这一章讨论的就是政体的原则，也即“推动政体的人的情感”。
(12)、用心做事，用心过日子，我说了也就这么做的，不被理解的事情有太多太多，若真要一一去介意，太复杂太累了，说人的人总在原地打转，我就不奉陪了，前行的美景比较吸引我突然想说谢谢(曾经)
(13)、最近在和朋友们一起读孟德斯鸠的《论法的精神》，就把读书时的一些想法发上来，作为读书笔记。既然是读书笔记性质的东西，很多地方难免写得比较琐碎。本文是第一篇，涉及的内容包括《论法的精神》的“说明”、“序”和第一章的前两节。
(14)、出生于法国贵族家庭的他自小受过良好的教育，博学多才，对很多学科都有很深的造诣。后来迁居巴黎，专心学习，考察英国的政治制度，学习早期启蒙思想家创作，当选英国皇家学会会员，他有自己的著作且影响深远。
(15)、老师说：一个班级的孩子为什么差距这么大？(荐读)
(16)、孟德斯鸠认为，罪与刑之间应有适当的比例，刑罚的轻重应当协调，对不同的犯罪，刑罚一定要有区别，也就是说防止大罪应该多于防止小罪，防止破坏社会的犯罪应该多于防止对社会危害较小的犯罪。刑罚应当有性质之别和程度之分，按罪行性质和大小决定刑罚轻重。如果每一种刑罚都是依据犯罪的特殊性质规定，是根据事物的性质产生出来的，而不是依据立法者一时的意念的话，刑罚就不是人对人的暴行了，而是自由的胜利。他曾猛烈地抨击君士坦丁堡的长老院对犯叛变罪被判处鞭答刑而犯诬告罪被判处火刑的现象，指出这种罪刑比例不适当、轻重不协调的做法是“昢咄怪事”和“不可想象的事”。他认为，刑罚除了要依据犯罪性质和种类外，还要与罪行的大小及轻重相适用，“在我们的国家里，如果有一个人在大庭广众之下抢劫，另一个人既行劫又杀人的话，被处以同样的刑罚，必定是一个极其错误的判决。为了公共利益的安全，刑罚的轻重程度的区别是必须的，这是显而易见的道理。”他主张，在刑罚应有区别而没有区别的场合，就应当采取赦免制度，在获得赦免的条件和希望上有些区别，以表示区别对待。他说：“当刑罚没有任何区别时，就应该在获得放免的程度上有所区别。”因为赦免也是区别对待罪犯的方法，有着极强的调节作用，有利于教育罪犯，如果统治者能慎重地使用赦免制度，就能够产生良好的效果，有利于维护统治者的统治秩序。
(17)、不错，民主政体下的人民仿佛可以随心所欲，可是，政治自由绝不意味着可以随心所欲。在一个国家里，即在一个由法律来调整的社会里，自由仅仅是做我们应该意愿的事情和不被强迫做我们不应该意愿的事情。
(18)、孟德斯鸠，法国伟大的启蒙思想家、法学家，西方国家学说以及法学理论的奠基人，与伏尔泰、卢梭合称“法兰西启蒙运动三剑侠”。他的著作《论法的精神》，奠定了近代西方政治与法律理论发展的基础，促使欧洲人对东方政治与法律文化的理解。
(19)、*本文节选自阿尔都塞《孟德斯鸠：政治与历史》(Montesquieu，lapolitiqueetl’histoire，1959)，系该书第一章“方法的革命”，西北大学出版社“精神译丛”出版，霍炬、陈越译。
(20)、斯宾诺莎(BaruchdeSpinoza，1632-1677)(图源：Wikipedia)
5、
(1)、但是，对自然权利理论的难题和概念的这种有意识的拒绝还指向了第二处标记，它不再是政治上的，而是方法上的。这里无疑暴露出孟德斯鸠的彻底的新颖性。抛弃关于自然权利和契约的这个理论，孟德斯鸠也就同时抛弃了其难题性的各种哲学蕴涵：首先是其步骤上的唯心主义。他——至少在自己深思熟虑的意识中——反对根据权利来评判事实，反对以一种理想的发生过程(genèse)的名义，为人类社会提出一个目的。他只知道事实。如果说他避免根据应该是什么来评判是什么，这是因为他的原则不是从他的“成见，而是从事物的性质”(《论法的精神》，序)中提取出来的。成见可以指这样的观念：认为宗教和道德能够评判历史。这种成见与某些高谈阔论自然权利的人在原则上是一致的。但成见还可以指这样的观念：认为政治理想的抽象性——甚至披上了科学原则的外衣——能够取代历史。由此，孟德斯鸠和那些自然权利理论家无情地决裂了。卢梭在这一点上说得没错：“政治权利(droitpolitique)还有待于诞生，……唯一有能力创建这样一门大而无当的科学的现代人，就是大名鼎鼎的孟德斯鸠。不过，他绝口不谈政治权利的原则；他只满足于谈论现有各国政府的人为法(droitpositif)；世上再没有什么东西比这两门学问更加不同的了。然而，任何一个人，只要他想按照各个政府实际存在的情况合理地评判它们，就不能不把这两门学问结合起来：正是为了要评判它们是什么，就必须知道它们应该是什么。”
(2)、牛津词典有道特聘专家，18年匠心之作正在火热报名ing
(3)、那么，为了使我们对关键问题有一个充分理解：也就是说，这确凿无疑就是英国政制，尽管在它是否是英格兰政制这个问题上，孟德斯鸠保持了他所能做到的最大程度的缄默。为何他要这么做？我们看一看本节倒数第二段。
(4)、在这部名著里，孟德斯鸠将世界上的政体分为共和、君主、专制三种类型，其政体原则也是不同的，共和政体的原则是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐怖。这里的恐怖是指“国家恐怖”，“国家恐怖”是比当今的恐怖主义(如ISIS)更为恐怖的东西。他认为，十八世纪时的“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”(《论法的精神》上册，页1以下只注页码)孟德斯鸠的一生，在时间跨度上，历经清朝的康雍乾三代，那是满清王朝的盛世。他对中国政体的分析，当然存在历史的局限。不过，他通过对各种资料进行缜密研究的结论，证明了其思想的深刻性。在他看来，恐怖原则存在着逻辑的必然性，“在专制政体之下，君主把大权全部交给他所委任的人们”(页26)，为防止有些人“有可能在那里进行革命，所以就要用恐怖去压制人们的一切勇气，去窒息一切野心。”(同上)专制政体的法律，也体现了其恐怖性质，“任何人对皇帝不敬就要处死刑。因为法律没有明确规定什么叫不敬,所以任何事情都可拿来做借口剥夺任何人的生命,去灭绝任何家族。”(页194)“如果大逆罪含义不明，便足以使一个政府堕落到专制主义中去。”(同上)“不敬”、“大逆”这些罪名的共同特征，就是没有精确的标准和要件，从而为国家恐怖预留了无限的扩大空间，也给执行者提供了无限的自由裁量权，周纳罗织，竟为常态；栽赃告密，蔚成风气。“知识招致危险，竞争足以惹祸”(页33)，以致思想禁区森严，言论罗网密布，整个社会足将进而趑趄，口将言而嗫嚅。制造恐怖的目的是什么呢？“在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从”(页27)，“人就是一个生物服从另一个发出意志的生物罢了。……在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能、服从与惩罚。”(同上)可以想象，康雍乾时期的大规模文字狱，恐怖造就盛世，盛世依赖恐怖，正是当时万马齐喑、路人以目的制度原因。通过恐怖迫使民众服从，通过服从维护政体稳定，是其根本目标。孟德斯鸠一针见血地指出，“中国的立法者们认为政府的主要目的是帝国的太平。在他们看来，服从是维持太平最适宜的方法。”(页315)孟德斯鸠统计，“中国在历史上有过二十二个相连续的朝代”(页103)，其实每一个朝代都不想成为其中的二十二分之这一点，秦始皇的就职演说体现的最为明确，那就是“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”(《史记》，中华书局，1959年，页236)其目的都是为了保持既得权位者和既得利益者对于权位与利益的独占与永存。以这种思想为指导，自然希望江山永固、社稷长存。欲达此目的，统治者拼命地维护稳定，保持平安，避免风吹草动，防止覆舟之祸。然而，中国历史上的这几十个朝代，多则数百年，短则十几年，无不是你方唱罢我登场，全部沦为历史舞台上的匆匆过客。
(5)、人类学习知识的目的和经商类似，而且经商也需要知识的支撑。但是，一旦知识为没有良知的人所掌握，那么就如同豺狼增加了双翼，格外可怕。所以，知识本身没有方向，而良知的方向就是知识产生正义或邪恶的方向，因此，一个人的良知和知识到底带来什么有着直接的联系。
(6)、以修身自强，则名配尧禹。——战国荀子《荀子·修身》
(7)、喂，想请你吃个饭，地方你选，清晨大雾的森路、海洋、无人的胡同、世界尽头的星空，只要别约在梦中。
(8)、仅有法治是不够的，我们还必须要知道是何种法律在统治。在某种意义上，在我看来，前法律的、超法律(trans-legal)的原则给法治提供了实质内容，这个前法律的、超法律的原则就是个体的安全。这是一个否定性的原则，在这里存在一个领域，个体在其中是自己的主人。
(9)、骄谄，是一个人。遇胜我者则谄，遇不知我者则骄。申居郧
(10)、“谁能够说？”答案当然是：孟德斯鸠。从这一点可以十分清楚地看到，德性不再是自由的指导原则。自由究竟意味着什么，眼下还是不清楚。德性必须被限定，它不再是最高的原则。
(11)、Spillthebeans也是泄密、说漏嘴的意思
(12)、与其在不纯粹的环境中斡旋、急于表达、疲于分享，却因不同视角不被理解难于融合累人累己，不如在沉默中悟出自我救赎的解药不管接下来是对是错都可孑然自处。人世间没有任何理想值得以沉沦作为代价，我只想在回头来看真心的予自己一句不后悔。
(13)、更精确地说，霍布斯所说的自然状态其实是社会解体状态。因而，自然状态中的人，其实也就是社会解体状态中的人。在霍布斯看来，人在自然状态中，以及人从自然状态进入到政治社会的过程中，人性是不发生改变的。
(14)、忍一时风平浪静，退一步海阔天空。---《增广贤文》
(15)、熟悉施特劳斯学派的读者立刻就能发现，这段话近乎是对“隐微写作”(esoteric writing)原则的完美复现。如果达朗贝尔对这部书下的这个判断无误的话，那就说明，即便我们在阅读《论法的精神》时应该首先争取理解书中文字最直白的意思，但也要适时地关注那些可能存在的不那么直白的意思。
(16)、孟德斯鸠明显地看出了这一状态(status)，因为它在某种意义上是没有意义的，因为根据塔西佗的描述，它已经是政治性的了。但它就是自然状态——在这个词的古老意义上讲，就是自然状态(naturalstatus)和符合自然的状态，是完美的状态。(参见第十八章第23节)
(17)、兄弟，不是说说而已，而是永远一起；兄弟，不是酒桌上的朋友，而是棍下的挚友。
(18)、那么givemethetea不适合在店里说
(19)、都说你眼中开倾世桃花，却如何一夕桃花雨下。
(20)、在这里，最为奇特的事情是，孟德斯鸠在英国政制中发现了权力分立的原则，而此前任何英国人都没有在英国政制中发现这一点。这一悖论如何来解释？今天流行的观点是，在英国政制中并不存在权力分立，尤其是英国作家夏克尔顿(Shackleton)，他是英语作家中研究孟德斯鸠的权威，他主张这一点。伯克也提出了一个伟大的质疑和类似的问题，也就是说，权力分立其实不存在，或者说正处在消失的边缘。
(1)、读书会的朋友指出，在第一节这里，对自然法的破坏和对人为法的需要是一体两面的。智能生物更多地破坏了自然法，所以就要有人为法。
(2)、注意，许译本把“道德法”(lesloisdelamorale)翻译成了“道德规范”，不妥。
(3)、把那些自然权利哲学家联系在一起的，是他们提出了同样的难题：什么是社会的起源？并且他们也用了同样的办法来解决它：自然状态和社会契约。提出这样一个起源的难题，并且思忖人们——他们的存在，甚至包括肉体存在，都总是要以最低限度的社会存在为前提——如何从一种社会的零状态转变到有组织的社会关系，他们又如何跨过这道最初的、根本性的门槛，在今天看来可能是一件非常奇特的事。但这却是在那个时代的政治思考中占统治地位的难题，如果说它的形式是奇怪的，那么它的逻辑则是深刻的。为了说明社会的根本性的起源(我们想到了莱布尼兹，他想要洞察“事物的根本性的起源”)，需要理解那些先于社会而存在的人：初生状态的人。霍布斯说那就像是笋瓜从地里面长出来的样子。卢梭则会说那是赤裸裸的。不仅没有一切技艺的手段，而且尤其没有一切人类的纽带。他们被一种叫做社会的虚无的状态所笼罩。这种初生状态就是自然状态。作家们想当然地描绘了这种源初状态的不同面貌。霍布斯和斯宾诺莎从中看到的是战争状态的统治，是弱肉强食。洛克声称那时的人们生活在和平中。卢梭则声称那是一种绝对的孤独。自然状态的这些不同面貌，时而呈现了人们不得不脱离它的理由，时而又勾勒出产生未来社会状态的动力，以及关于人类关系的理想。悖论在于，这种对任何社会都懵懂无知的状态，却事先就包含和表现了某种有待创造的社会的理想。它是被铭刻在起源中的历史的目的。这才有了霍布斯、斯宾诺莎和洛克所谓个人的“自由”。这才有了卢梭所谓人的平等和独立。但所有这些作家都共享着同一个概念和同一个难题：自然状态不过是他们想要描述其发生过程的那个社会的起源。
(4)、“自然状态下的人具有认知能力，但知识相当贫乏。人的最初思想显然绝非思辨意识。人首先想到的是保存自己，然后才会去思索自己来自何处。因此，人起初感到的是自己的弱小，因而十分怯懦。如果需要对此提供实证，那么，丛林中的蛮人便是。任何东西都会使他们颤栗，任何响动都会把他们吓跑。”(13)
(5)、孟德斯鸠对专制政体的描述，基本上是以波斯大王和奥斯曼土耳其的苏丹为原型的。
(6)、注意，战争状态的出现，与孟德斯鸠在第二节中的人性判断是紧密关联的。当人觉得自己弱小时，就有和平。当人觉得自己强大时，和平就被打破了。
(7)、关于第一个问题，可以和第一次读书会上读的“序”里的第一段相参照。如果我们认真对待孟德斯鸠在全书的开头拿自己和柏拉图相比这一事实，那么就应当将《论法的精神》也视为一部柏拉图式的政治哲学著作。进而，我们可以认为，即便孟德斯鸠的政体划分既不同于柏拉图，也不同于亚里士多德传统，但他仍然遵循了古典政治哲学的传统，即政体的划分指向了人的生活方式。
(8)、在霍布斯的论述中，从自然状态到政治社会的转变，是相当关键性的一步，后来的学者也花了相当大的功夫来搞清楚这种转变是如何得以可能的。(16)后来的政治哲学家，如洛克、卢梭，也都用了大力气来在这一点上批驳霍布斯。
(9)、“兽类虽然完全不具备我们那种无与伦比的优越性，但它们也有我们所不具备的优越性。它们虽然丝毫没有我们的期望，却也没有我们的恐惧；它们像我们一样会死去，但是它们在死去的时候并不知道死亡为何物；它们中的大多数比我们更善于保存自己，而且不那么放纵情欲。”(11)
(10)、“我们看到了旧时的弊病，试图予以纠正，但是，我们同时也要看到，纠正本身也会有弊病。如果担心坏会变得更坏，那就莫如别去碰它，如果不相信好能变得更好，那就莫如也别去碰它。我们观察局部，只是为了对整体作出判断；我们考察一切原因，是为了看清一切结果。”(6)
(11)、孩子，读书不苦，不读书的人生才苦(阅读无限)
(12)、实际上，从十六世纪开始，我们就可以看到两方面从一种联合运动中诞生和成长的过程：第一方面的物理学、数学，以及第二方面——人们即将称之为道德或政治物理学——的要求，后者希望达到像前者那样的严格性(rigueur)。因为这时还没有什么自然科学和人文科学(dessciencesdel’homme)的对立呢。最热衷形而上学的人们索性把这种政治的或历史的科学——它像是命运的偶性与人类自由的决断的结合——打发给了上帝：莱布尼茨就是这样。但是从来人们交到上帝手中的东西都是人手所不逮的——而莱布尼茨托付给上帝的却是关于一门人文科学的人类观念(idéehumaine)。至于那些实证论者、道德主义者、法哲学家、政治家，甚至于斯宾诺莎，他们一刻也不曾怀疑可以把人类关系看成是物理关系。霍布斯在数学和社会科学之间只看到了一点不同：前者使人一致，后者使人分化。但这仅仅是因为在前者那里真理与人们的利益(intérêt)不相对立，而在后者那里，任何时候理性(raison)都与人背道而驰，人也与理性背道而驰。斯宾诺莎呢，他也希望人们怎样看待自然物，就怎样如出一辙地去看待人类关系。我们不妨读一读《政治论》的开头几页：斯宾诺莎指责那些纯哲学家，他们就像亚里士多德主义者对待自然那样，把出自他们的概念或理想的想象物投射到政治中去了，于是他提出用真正的历史的科学来取代他们的梦想。那么，又怎么能说是孟德斯鸠开辟了我们发现早在他之前就已完全标明的道路呢？
(13)、因为学得多，懂得多，学历阅历都比较丰富，通过考察和走访了解到一个国家的制度对人民群众的影响，敢于站在大众的角度去思考问题，而不是因为自己是贵族，就觉得这个阶级做的说的都是对的，理性判断思考问题，敢于提出和发出反对的声音，这何尝不是人类或者社会的一种进步呢？
(14)、孟德斯鸠认为社会起源的难题是荒谬的：人们一生下来都是相互结合的；儿子出生在他父亲身边，而且不愿离开父亲：这就是社会和社会的成因。
(15)、“本书谈及的事物难以计数，如果其中某一件出乎我的意料而冒犯了读者，那绝非因为我用心不良。我生就不喜欢与人抬杠。柏拉图为自己出生在苏格拉底时代而感谢苍天。我也对苍天怀有感激之情，因为它让我出生在如今我生活于其中的政体里，因为苍天要我听命于它让我爱戴的那些人。”(4)
(16)、与此同时，孟德斯鸠又说，在一个君主政体中，君主和贵族其实是共生的。摧毁了贵族，就意味着摧毁了统治集团，最终会造成统治的解体。在托克维尔对法国大革命的分析中，也能找到类似的结论。比附性地对应到社会学上，那么结论就是：一个有着丰富的中层组织的社会，往往也是一个比较能够长期稳定的社会。中层组织虽然会遏制和对抗政府用横暴力量施行其意志，但其实也是整个社会得以稳定的关键。如果政府用横暴力量消灭了中层组织，那从长期来看也会造成负面的后果：虽然短时间内，政府的意志得以施行，但同时也使得社会失去了能使其长期稳定的力量。
(17)、他再怎么美好也只是沿途的瞬间将来还是靠自己
(18)、既然这本书用了这么长时间才写成，而且作者之后又在“序”临近结尾处再次强调，写这本书很艰辛，最终才写完。孟德斯鸠对这本书的写作历程的概括是，“萌生、成长、成熟和完成”。(5)也就是说，这本书在各个方面应该都是得到深思熟虑的，是最终真正“完成”的。因而，我们可以认为，这本书在形式、内容和结构上都应该是视为一部相当系统性的作品。
(19)、就好比说穷凶极恶，难道贫穷的人都给人凶神恶煞的感觉和印象吗？
(20)、△ 豆瓣贾静雯用神演技走出中年女演员的困惑！
(1)、的确，如果他真像是沿着这些已知的道路前进，他就不会达到同样的对象。爱尔维修说孟德斯鸠具有蒙田的“气质(tourd’esprit)”。他具有同样的好奇心，得以思考的是同样的素材。与蒙田及其所有的门徒——那些从所有地点、所有时间搜寻例证和事实的采集者——一样，他得以思考的对象是曾经生活过的所有人的全部历史。而这个观念并不是他完全出于偶然得到的。因为必须想到在十六世纪的转折点上震撼世界的双重革命。一场是其空间上的革命。一场是其结构上的革命。这是地理大发现的时代，是欧洲开始认识和开发东印度、西印度和非洲的大探索的时代。当时的旅行家带回了他们行囊中的香料和黄金，还有他们记忆里关于风俗制度的传说，后者推翻了种种公认的真理。不过耸人听闻只能激起好奇心上的些微波澜，除非——就在这些派出船只去征服新陆地的国家的内部——还有另外的事件撼动了那些信念的基础。内战、称为改革的宗教革命、宗教战争、传统国家结构的改造、平民的上升、贵族的衰落——这种种动荡的回声响彻那个时代的所有著作，给耸人听闻的海外奇谈的素材平添了真实而意味深长的事实所具备的、富于感染力的庄严色彩。以往不过是用于辑录的题材、满足博学者激情的异见奇闻，现在却成了反映当今焦虑状态的镜子，成了这个危机世界的幻想的回声。这就是——支配着十六世纪以来思想的——那种政治的异国情调(exotismepolitique)的基础(就连已知的历史，希腊罗马，也都变成了这另一个世界，当今世界在那里寻找着自身的形象)。
(2)、所以，宗教不能代替历史的科学。道德也不能。孟德斯鸠一开始就极为谨慎地提醒我们，在他说政治时不要理解为道德。德性(vertu)也一样，“这不是道德的德性，也不是基督教的德性，而是政治的德性。”(《论法的精神》，说明)而如果说他曾不厌其烦地回到这个说明上，那完全是因为他撞上了最普遍的成见：“无论在世界的哪一个国家，道德都是需要的。”(《论法的精神》，说明)霍布斯和斯宾诺莎说过同样的话：绝非世间所有的义务(devoir)都能构成一种认识的开端；道德想要把人从他所是的样子变成他所不是的样子；所以明显不过的是，从道德出发的人只能承认那些统治着他的法是不道德的。所以，如果人们想彻底了解那些法，他们就下定决心，把道德拒之门外吧。当孟德斯鸠试图去理解中国人和土耳其人的那些耸人听闻的习俗时，他们就曾用人类的德性和基督教的德性来反对他！“但这些都不是论述物理、政治与法学的著作应该讨论的问题。”这里同样应该区别不同的秩序(ordres)：“一切政治上的恶行并不都是道德上的恶行，而……一切道德上的恶行也并不都是政治上的恶行。”(《论法的精神》，第十九章，第十一节)每一种秩序都有其法则，它只想得到属于自己的法则。他对神学家与道德家的回答是，他只想从人类方面谈论事物的人类秩序，从政治方面谈论政治秩序。他在这里保卫了自己最深刻的信念：政治的科学向来只能奠定在其特有对象的基础上，奠定在政治作为这种对象的根本自主性的基础上。
(3)、也许坚持着不被理解的坚持，只想找一个相互懂得相互爱的人，没有太多的附加坚强的表面就一定有颗坚强的心吗，不是不愿意付出真心，只是没有遇到打开心扉的勇气。
(4)、紧接着，孟德斯鸠又说，他自己会因为出生在如今的这个政体而感激苍天。这句话也可以从好几个层面做解读。其在全书的开头这么写，当然是有给自己打掩护的意思的。其和前面柏拉图那句话最具可比性的地方在于，苏格拉底是柏拉图政治哲学反思的源头，而法国旧制度的政体也是孟德斯鸠在《论法的精神》这本书中的政治哲学反思的源头。其如前面已提到的那样，刺激柏拉图写作的是苏格拉底之死。那么，刺激孟德斯鸠写作的又是什么呢？如果法国旧制度的政体已经完美了，孟德斯鸠又为什么需要写这好几百页书呢？由此看来，当孟德斯鸠说他对生于如今这个政体而感激苍天的时候，他的意思真的是表面看上去的含义(即很满意这个政体)吗？显然不是。
(5)、权力欲望人皆有之，权力有无限扩张的自然属性，可以说欲壑难填，所以，必须借助约束机制加以约束，不能任其泛滥成洪水猛兽，伤及社会，继而也让权力者自我毁灭。公权力尤其如此。公权力恣意妄为的社会一定是非常可怕的社会。